Ци и Ли

[Pixie]

Ци — 氣 пневма, эфир, атмосфера, газ, воздух, дыхание, дух, нрав, темперамент, энергия, жизненная сила, материя. Одна из основополагающих и наиболее специфичных категорий кит. философии, выражающая идею континуальной, динамич., пространственно-временной, духовно-материальной и витально-энергетич. субстанции. Этимологич. значение — «пар над варящимся [жертвенным] рисом». Стандартную терминологич. оппозицию ци составляет ли (принцип). Предельно общее понятие ци конкретизируется на трех базовых смысловых уровнях: космологич., антропологич. и психологич. В первом случае ци — универсальная субстанция Вселенной; во втором – связанный с кровообращением наполнитель человеческого тела (аналог «жизненных» или «животных духов» европ. философии), способный утончаться до состояний «семенной души» (цзин) и «духа» (шэнь); в третьем — проявление психич. центра, «сердца» (синь), управляемое волей (чжи) и управляющее чувствами (цин). Общепризнанным в кит. философии было представление о ци как о бескачественном первовеществе, из которого состояла Вселенная в исходной фазе своего развития, называемой «хаосом» (хунь дунь), «Великим пределом» (тай цзи), «Великим единым» (тай и), «Великим началом» (тай чу) или «Великой пустотой» (тай сюй). Начальные формы дифференциации этого вещества — инь–ян и «пять элементов» (у син).
Филос. категорией термин ци стал в IV в. до н.э. в таких классич. памятниках, как «Гуань-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы» и прочих. Хронологически первым можно считать упоминание ци в «Го юй» (V в. до н.э.), где оно отнесено к VIII в. до н.э.: Бо Ян-фу, сановник царства Чжоу, объяснял землетрясение нарушением порядка взаимодействия ци неба и земли. Единым субстанциальным началом, «пронизывающим тьму вещей», ци предстает в «Дао дэ цзине» (IV в. до н.э.). Положение о преобразовании ци в конкретные объекты вследствие сгущения и разрежения, ставшее общепринятым в кит. классич. философии, впервые прозвучало в «Чжуан-цзы», где указанные процессы применительно к ци осмыслялись как синонимы жизни и смерти. Там же обозначена связь сгущения и разрежения, подъема и опускания «пневменных» субстанций с психоэмоциональной сферой. В «Цзо чжуани» (IV в. до н.э.) человеч. эмоции и «вкусы» (горечь, сладость и т.п.) объявляются порождением, а «воля» — воплощением ци. Духовная сущность «пневмы»-ци обозначена в «Гуань-цзы» термином «лин ци» — одухотворенная пневма, духовное начало, ум, божественная сила. Она присутствует в «сердце» — сознании и в целом психике человека (наименование «сердца» в «Чжуан-цзы»: «вмести-лище духовности/души» — лин фу), способна спонтанно «приходить и уходить», ей присуща диалектич. атрибутика дао — такая «малость», что в ней «нет ничего внутреннего», и одновременно такая «великость», что для нее «нет ничего внешнего» («Гуань-цзы», гл. 49 «Нэй е» — «Внутренняя деятельность»).

В «Си цы чжуани» (IV в. до н.э.; см. «Чжоу и») ци соединено с понятием «цзин» (семя, семенная душа, духовное семя, эссенция), выражающим в «Дао дэ цзине» порождающую потенцию дао, а в «Гуань-цзы» — порождающе-животворящее («шэн») начало всех вещей: «эссенциальная/семенная пневма («цзин ци») образует вещи» благодаря тому, что «мужское и женское [начала] связывают семя». Содержащиеся в «Си цы чжуани» высказывания о «цзин» как обозначении разумного начала корреспондируют с пассажами из «Гуань-цзы», где «цзин ци» фактически отождествляется с «духом» («шэнь») как психическим началом. В «Мэн-цзы» представлено положение о единении телесного и духовного («мысле-волевого») ци в «сосредоточенности на должной справедливости», что рассматривалось как выражение безбрежности мировой «пневмы».

В «Хэ Гуань-цзы» (у Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) введено понятие «изначальная пневма» («юань ци»), из которой «образуются Небо и Земля». Дун Чжун-шу отождествил «изначальную пневму» с качествами, полученными человеком от родителей и с общемировой субстанцией. В «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.) ци рассматривается в космологическом и антропологическом плане как одно из порождающих начал наряду с «духом» и «семенем» и одновременно объединяющее их — «то, что наполняет все сущее».

Ван Чун (I в.) интерпретировал воплощенное в ци духовное начало — «шэнь ци» как «утончение» «цзин ци», а сгущение и разрежение «пневмы» сравнил с образованием льда и его таянием: человек порождается «духовной пневмой» (сгущение) и возвращается в нее со смертью (разрежение). Понятие «шэнь ци» у Ван Чуна может быть истолковано как синоним «изначальной пневмы», в которой «отсутствует разделение (на мутное и чистое)». Ван Су (III в.) отождествил «изначальную пневму» с «Великим единым» (тай и) — состоянием, предшествующим формированию мира в космогонич. схеме «Ле-цзы» (IV в. до н.э.), а даос Чэн Сюань-ин (VII в.) — с «Великим началом» (тай чу) космогенеза. Чжан Цзай (XI в.) связал ци с понятиями «у цзи» («беспредельное» или «предел отсутствия/небытия»; Тай цзи) и тай сюй («Великая пустота»), акцентировав неуничтожимость «пневмы», сгущение и разрежение к-рой реализуется в мировых изменениях и превращениях («бянь хуа»), образующих преходящие «формы» («син») и «образы» («сян»).

Особое значение термин «ци» приобрел в неоконфуцианстве, главной проблемой которого стало выяснение соотношения двух начал: материалообразующего, динамичного, континуального, чувственного и морально индифферентного ци со структурообразующим, дискретным, статичным, рациональным и морально окрашенным «принципом» («ли»). Чэн И (XI в.) в отличие от Чжан Цзая постулировал возможность уничтожения ци с разрушением «принципов». Чжу Си (XII в.) отстаивал вечность существования «принципов», с к-рыми неразрывно связано ци.

Ван Ян-мин (XV–XVI вв.) трактовал «ли» и «ци» как нерасчленимое единство, а «ци» «дух» и «семя» как «одну вещь»: «Распространяющаяся активность — это пневма, сгущенное скопление — это семя, а чудесное/утонченное применение — это дух». Выражение этого единства Ван Ян-мин находил в «благосмыслии» («лян чжи») — врожденной способности к благу и интуитивном знании его. Ван Фу-чжи (XVII в.) усматривал в концентрации и рассеивании ци причины «видимости» или «невидимости» чего-либо, позволяющие говорить о «наличии/бытии» («ю»; «Ю-у»), «форме» («син») либо об «отсутствии/небытии» («у»; Ю-у), «неоформленности». Янь Фу (XIX в.) объяснял западный термин «эфир» («итай») как «имя самого чистого ци». Фэн Ю-лань (XX в.) отождествил ци с платоновско-аристотелевой материей, предполагающей полное отсутствие форм, т.е. коррелятивных ци «принципов» («ли»), или «беспредельным» («у цзи») «ничто», равнозначным «пределу отсутствия/небытия». Некоторые современные исследователи сближают ци с понятием «поле» (Фэн Ци и тп.).

Традиционные концепции ци в настоящее время продолжают играть большую роль в теории китайской медицины.

E5E7D683-68A0-4E36-ADED-3EB0A698CECA.jpeg

Ли — 理 принцип, закон, правило, атрибут, основание, порядок, мотив, резон, теория, истина, правда, идеал, разум, ноумен. Список русских переводов этого понятия включает такие варианты как благопристойность, этикет, этика, ритуал, церемонии. Одна из основополагающих категорий классической китайской (в частности, конфуцианской) философии. Этимологически восходит к обозначению разметки и размежевания полей (правая часть иероглифа состоит из знаков «поле» и «почва») или прожилок на яшме, пучков волокон растений («узорной фактуры») и процедуры обработки драгоценных камней. Исходные значения иероглифа ли обусловили его терминологический смысл: упорядочивающее, структурирующее и индивидуализирующее начало, атрибут, неотъемлемое свойство, присущее отдельной вещи и всему сущему, в т.ч. явлениям духовной жизни. В китайском буддизме использовался для передачи терминов «сиддханта», «хету», «нидана», «прамана».

Как философской категории ли с самого начала были присущи три основных смысла: физический, метафизический и антропологический. В физическом смысле ли — это внешние чувственные свойства вещей, определяющие их «(телесные) формы» (син), чему в совр. яз. соответствует термин «улисюэ» — «физика» (букв.: «учение о принципах вещейэ). В метафизическом смысле ли — это внутреннее «незримое» устройство предметов и явлений, соответствующее дао и делающее их познаваемыми. Поскольку дао субъект-объектно, его модусу ли присущ и антропологический смысл — фундаментальная трансперсональная характеристика человеческого «сердца», т. е. психики (синь), скоординированная с «должной справедливостью» (и). Как фактор познания ли перестает быть чувственным атрибутом мира вещей и, напротив, становится оппозиционным всякой чувственности. Представителем антропологического смысла ли в совр. языке выступает термин синьлисюэ — «психология» (букв.: «учение о принципах сердца»).

В философском контексте ли употребляется по крайней мере с IV в. до н.э.: так, в «Ли цзи» и «Си цы чжуани» «небесные знаки» (тянь вэнь) коррелируют с «земными принципами» (ди ли), откуда происходит термин «география» (дили). Важным этапом терминологизации ли стали учения Мо Ди, поздних моистов («Мо-цзы», Мо-цзя), Мэн Кэ (Мэн-цзы), Сюнь-цзы и Хань Фэя. У Мо Ди ли, противопоставляясь «беспорядку, хаосу» («луань»), идентифицируется с «порядком» («чжи») как универсальной основой правильных «поступков» (син) и «высказываний» (цы). У поздних моистов термин ли приобрел протологический смысл различителя «имен и реалий» («мин» — «ши»), «истины и лжи» («ши»— «фэй») и стал наименованием одной из трех, наряду с «основанием, причиной» (гу) и «подобием, однородностью» (лэй), характеристик правильного высказывания — его «взращенности» (чан), т.е. построенности. Мэн Кэ употреблял ли как этическое понятие — критерий, правило, основание нравственности. Сюнь-цзы сближал значение ли с «этико-ритуальной благопристойностью» (ли): воздействием соответствующих норм «обрабатывается», «обтесывается» исходно злая природа человека, после чего возможно постижение и соблюдение истинных «принципов» сущего. Хань Фэй указывал на вселенскую универсальность ли как «знаков/культуры (вэнь) формирования вещей». Дальнейшая разработка данного термина связана с философией «учения о таинственном (сокровенном)» (сюань-сюэ), особенно у Ван Би, к-рый отождествил ли с «отсутствием/небытием» как первичной, универсальной и законосообразной сущностью дао. Принципы, представляющие мир «отсутствия/небытия», он считал конститутивными компонентами вещей (у), т.е. мира «наличия/бытия» (ю), и противопоставлял делам (ши), что явилось терминологической новацией. Эта оппозиция «принципы — дела» получила развитие в учении буддийской школы хуаянь (Хуаянь-цзун), где мир ноуменальных сущностей, сводимый к абсолюту (татхата) в виде пустоты (шуньята) или «единого сознания» (и синь), определялся термином ли, а мир феноменов — ши.

Буддийская понятийная интерпретация повлияла на неоконфуцианство, в к-ром ли стало основной категорией, определившей само его название как «учения о принципе» (ли сюэ). Специальную разработку категории ли в неоконфуцианстве начали братья Чэн Хао и Чэн И (XI в.), а завершил Чжу Си (XII в.). Под ли стало пониматься исходное субстанциальное начало, составляющее природу вещей и определяющее их структуру. Совокупность всего множества «принципов» отдельных вещей образует «Великий предел» (тай цзи) — первосущность и первоисточник ли, оформляющие аморфную «пневму» (ци), вызывая процесс космогенеза и формирования мира. Ли рассматривалось как логически первичное по отношению к ци начало, хотя его онтологическая первичность отрицалась, поскольку, по учению Чжу Си, ли и ци неотделимы друг от друга и вне взаимной корреляции не существуют. Неоконфуцианцы считали ли также этическим началом, содержащим пять основных нравственных норм («пять постоянств», у чан): «гуманность» (жэнь), «должную справедливость» (и), «благопристойность» (ли), «разумность» (чжи) и «благонадежность» (синь). Данный тезис и толкование ли как изначальной и первичной природы всех вещей и живых существ обусловливают этич. наполнение онтологии и космологии неоконфуцианства, согласно учению которого цель человека — выявить в себе исходно благую природу, «небесные принципы» (тянь ли) и избавиться от пагубных «человеческих страстей» (жэнь юй). В философии другого ведущего направления в неоконфуцианстве, школы Лу Цзю-юаня (XII в.) — Ван Ян-мина (кон. XV — нач. XVI в.) ли считается принадлежащим сфере «сердца», т. е. психики, сознания, так же целостно, как объективному миру. В более поздних течениях конфуцианства, ориентированных на эмпиризм и оппозиционных как экстравертной чжусианской ортодоксии, так и интровертному янминизму, ли считалось производным от ци (Ван Фу-чжи, Дай Чжэнь, Янь Юань, Ли Гyн и тп.).

В синологической литературе предпринимались попытки истолковать противопоставление «ли — ци» как оппозицию соответственно идеального и материального.